p 354 .

Paragrafo 2 . Il marxismo in Germania.

     
Introduzione.

In  Germania  presente, agli inizi del secolo, il pi grande  partito
socialista di ispirazione marxista dell'Europa. Al suo interno si  era
vissuta  l'appassionante discussione della Bernstein Debatte,  che  si
era conclusa con l'egemonia della ortodossia di Kautsky.

Rosa Luxemburg.
     
Una voce di dissenso - in polemica sia con Bernstein sia con Kautsky -
viene da una esule polacca, Rosa Luxemburg.
     Le  influenze  del positivismo e dell'evoluzionismo sul  marxismo
avevano  progressivamente fatto passare in secondo piano  gli  aspetti
hegeliani  del  pensiero di Marx, primo fra tutti  la  dialettica.  La
Luxemburg pone l'accento, invece, proprio sul carattere dialettico del
marxismo  e  della concezione materialistica della storia. I  processi
storici  -  e  in  primo luogo la rivoluzione e la transizione  a  una
societ senza classi (il comunismo) - non sono la conseguenza  di  una
evoluzione naturale, ma presuppongono una prassi rivoluzionaria.
     La   Luxemburg,   per,   non  condivide  la   concezione   della
rivoluzione  elaborata - e poi messa in pratica - da  Lenin:  l'azione
rivoluzionaria   non   pu  essere  ridotta  all'iniziativa   di   una
avanguardia,  sebbene consapevole e bene organizzata (il partito);  la
rivoluzione  pu avere per soggetto protagonista solo l'intera  classe
operaia, a livello internazionale, cio il proletariato mondiale, alla
cui  unit  aveva fatto appello proprio Marx con le ultime parole  del
Manifesto:  Proletari  di tutti i paesi unitevi!.  Gi  nel  1907  -
analizzando la Rivoluzione russa del 1905 - Rosa Luxemburg  sottolinea
che  il partito  "attore" e non "autore" della rivoluzione e che  i
processi  rivoluzionari sfuggono ai piani e agli schemi dei dirigenti
di  partito che, come maestri di scuola, pretendono di  sapere  che
cosa  la storia riserva per il futuro e considerano poi errore  della
storia tutto quanto ha esiti diversi dai loro piani.(15)
     Per  la  Luxemburg l'organizzazione nasce nel fuoco  delle  lotte
operaie e non pu essere imposta dall'esterno.
     Anche  sul piano della teoria economica Rosa Luxemburg  cerc  di
riprendere  e sviluppare il pensiero di Marx, contro quegli  epigoni
che lo andavano riducendo sempre pi a formule rigide e meccaniche:  i
risultati  di  questa  elaborazione trovarono espressione  nel  volume
L'accumulazione del capitale, del 1913, nel quale la Luxemburg propone
il  concetto  di  imperialismo per definire la politica  delle  grandi
potenze   industriali  che,  per  offrire  sempre  nuovi  mercati   ai
capitalisti,  hanno  messo  in atto un  processo  di  vera  e  propria
conquista del mondo.
     
     p 355 .
     
     Queste  sue  posizioni  teoriche  portarono  la  Luxemburg   alla
rottura  definitiva con la socialdemocrazia tedesca;  insieme  a  Karl
Liebknecht  fond  il  Gruppo Spartaco, che sar  protagonista,  nel
1919,  di un tentativo rivoluzionario in Germania represso nel  sangue
dal   governo  repubblicano  instaurato  dopo  il  crollo  dell'Impero
tedesco.

Gyrgy Lukcs
     
Una delle figure pi interessanti del marxismo occidentale   quella
di Gyrgy Lukcs, nato a Budapest ma considerato all'interno dell'area
culturale tedesca (tutte le sue opere sono scritte in tedesco). Lukcs
esprime  appieno  la  contraddizione tra il  filosofo  marxista  e  il
militante  comunista: una contraddizione che, a sua volta, rappresenta
il contrasto fra marxismo teorico e socialismo reale.
     La  sua prima opera filosofica importante  Storia e coscienza di
classe,  del  1923,  che costituisce il contributo  pi  originale  di
Lukcs al marxismo del Novecento.
     Anche  Lukcs  -  come la Luxemburg - parte  dal  recupero  della
dialettica e di un altro elemento del pensiero hegeliano, la categoria
della totalit.
     La  storia  - e quindi anche la storia sociale - non  pu  essere
ridotta  esclusivamente a una dinamica di tipo economico. Gi Marx  ed
Engels,  come  abbiamo visto,(16) avevano chiarito che  la  concezione
materialistica della storia presuppone un intreccio ineliminabile  fra
struttura  e  sovrastruttura, per cui la  storia    il  frutto  della
totalit delle azioni e dei pensieri degli uomini.
     Per  questo  -  secondo Lukcs - la rivoluzione non dipende  solo
dalle condizioni oggettive di sfruttamento della classe operaia, ma da
una  maturazione  della coscienza della propria  condizione  da  parte
della classe stessa: la coscienza di classe, appunto.
     Tale presa di coscienza pu essere favorita dal partito, che,  in
quanto  avanguardia cosciente, svolge una sorta di azione pedagogica
nei confronti del proletariato. Su questo punto Lukcs si avvicina  al
pensiero  di  Lenin, anche se esclude che il partito  possa  di  fatto
sostituirsi alla classe.
     L'uso  della  categoria  della totalit  ha  un  riflesso  -  nel
pensiero  di  Lukcs  - anche nella definizione  della  condizione  di
alienazione  e di sfruttamento. Sviluppando elementi gi  presenti  in
Marx, egli ritiene che il modo di produzione capitalistico induca  nel
proletario  non  solo  una  alienazione sul  piano  economico  per  lo
sfruttamento della sua forza-lavoro, ma la negazione della sua  stessa
umanit: l'operaio ridotto a merce, cio a cosa, reificato,   vittima
di una alienazione totale.
     L'importanza  di  un elemento soggettivo, quale  la  coscienza,
nei  processi dialettici, porta a escludere la dialettica dai processi
naturali:  per  Lukcs non esiste una dialettica della natura,  perch
nella natura  assente la coscienza.
     Il  marxismo nella versione di Lukcs non poteva certamente avere
il  consenso dell'ortodossia sovietica: l'Internazionale  comunista,
nel  1924, condann il pensiero di Lukcs ritenendolo soggettivista  e
idealista.
     
     p 356 .
     
     In  qualche  modo  il  Lukcs militante  comunista  prevalse  sul
Lukcs filosofo: egli fece autocritica e - al momento della presa  del
potere  da  parte  di  Hitler - si rifugi in Unione  Sovietica,  dove
accett  il concetto di dialettica della natura e ader al diamat.  La
nuova  posizione  di Lukcs trov espressione nel  saggio  Il  giovane
Hegel  (1948)  e  in modo particolare nell'opera La distruzione  della
ragione  (1955),  in cui troviamo una interpretazione della  filosofia
dell'ultimo  secolo alla luce della contrapposizione fra  razionale  e
irrazionale:  tutta  la  filosofia irrazionale,  da  Schopenhauer  a
Nietzsche,    vista come una degenerazione della ideologia  borghese,
causa prima dell'avvento del fascismo e del nazismo.

Karl Korsch.
     
L'espressione marxismo occidentale, che abbiamo usato  per  indicare
il  marxismo non sovietico, fu coniata da Karl Korsch per definire  il
proprio  pensiero  e quello del primo Lukcs. Come Lukcs  e  come  la
Luxemburg,  Korsch si oppone sia al leninismo sia all'ortodossia  di
Kautsky,  e  si muove nella prospettiva del recupero della dialettica:
non soltanto negli aspetti teorici ma anche nella dimensione di prassi
rivoluzionaria.
     L'aspetto pi rilevante del pensiero di Korsch  l'analisi  della
crisi  del  marxismo.  L'espressione  crisi  del  marxismo  era  gi
comparsa  ai  tempi  della Bernstein Debatte per indicare  lo  scontro
teorico e politico fra le diverse anime del movimento socialista che
si  rifacevano a Marx. Ora Korsch la riprende e la applica a tutta  la
storia  del  marxismo, a partire dalla produzione di Marx  ed  Engels.
Korsch  ritiene infatti un atteggiamento superficiale e  semplicistico
quello che riduce le cause della crisi del marxismo al fatto che la
teoria  rivoluzionaria di Marx ed Engels  stata deformata nelle  mani
degli  epigoni,  e  che  sarebbe sufficiente contrapporre  a  questo
marxismo deformato e falsato la "dottrina pura" del marxismo  di  Marx
ed Engels.(17)
     Korsch  distingue  tre fasi nella storia del marxismo:  la  prima
elaborazione  di  Marx  ed  Engels (fino al  1850);  la  loro  seconda
elaborazione  (Il capitale, gli ultimi scritti di Engels  e  la  prima
generazione di marxisti ancora influenzata direttamente da Marx e  da
Engels); il marxismo del ventesimo secolo.
     Nella  prima  fase  Marx  ed  Engels hanno  compiuto  un  lavoro
doppiamente critico: Da un lato hanno criticato tutte le espressioni
della    societ   capitalistica   esistente   (base    economica    e
sovrastruttura)  dal  nuovo  punto di vista  della  classe  proletaria
[...].  D'altro lato, per, hanno criticato nel contempo il  movimento
proletario  pratico   del  loro  tempo  e  le  teorie  del  socialismo
utopico(18).
     Nella  seconda  met dell'Ottocento la concezione  materialistica
della  storia  e  la  critica  dell'economia  politica  subiscono  una
trasformazione.
     La  concezione  materialistica  della  storia  fino  al  1850   
l'espressione   diretta  dell'azione  soggettiva   del   proletariato.
Soltanto in seguito si  trasformata in una teoria contemplativa  di
un presunto corso oggettivo dello sviluppo storico.(19)
     
     p 357 .
     
     L'economia  marxista  era originariamente  intesa  come  critica
radicale  dell'economia  politica della classe  borghese,  che  doveva
trovare  la  sua  conclusione pratica e teorica  a  un  tempo  in  una
rivoluzione reale. Questo piano originario venne pi tardi cambiato da
Marx  e ancor pi da Engels. Con economia marxista oggi gli apologeti,
come  i  critici del marxismo, intendono solo un tentativo di  dedurre
teoricamente  tutti  i fenomeni economici della societ  borghese  dal
concetto-base   assiomatico  del  "valore"  assunto  acriticamente   -
tentativo  culminante nella formazione di un sistema  scientifico.  Il
feticcio  per la cui abolizione teorica e pratica era stata creata  la
critica  rivoluzionaria marxiana dell'economia politica,    diventato
l'idolo  degli  economisti  marxisti e la  pietra  di  inciampo  e  di
scandalo dei critici riformisti e borghesi di Marx(20).
     La  reazione  a  questo processo di oggettivazione del  marxismo,
della  sua  riduzione  a  teoria  scientifica  separata  dalla  prassi
rivoluzionaria,  si  mossa - secondo Korsch - su tre  direttrici:  il
riformismo  sindacale, il sindacalismo rivoluzionario e il bolscevismo
di  Lenin.  Queste  tre correnti, molto diverse fra  loro,  hanno  in
comune  un  orientamento:  tutte mirano a fare,  in  una  forma  o  in
un'altra, oggetto centrale della teoria socialista l'azione soggettiva
della classe operaia invece che le leggi oggettive dello sviluppo  del
capitalismo(21).
     Quando espone questa sua analisi, Korsch  gi stato espulso  dal
Partito  Comunista  Tedesco (1926) e la sua  prima  opera  importante,
Marxismo  e  filosofia (1923),  stata condannata  dall'Internazionale
comunista.  Korsch    convinto che il  recupero  di  una  ortodossia
marxista  sia  non solo impossibile, ma addirittura  dannoso  per  la
classe  operaia.  Le due forme in cui il marxismo  si  presenta  sulla
scena  mondiale  dopo la Grande Guerra sono quanto di pi  lontano  si
possa  immaginare dall'elaborazione teorica rivoluzionaria di Marx  ed
Engels:  il  marxismo  socialdemocratico, nato come  rivoluzionario  e
antistatale, si  trasformato in un socialismo riformista di  Stato;
l'antimperialismo comunista di Lenin, che ha saltato la  fase  della
rivoluzione borghese, pu proporsi solo come provvisoria  ideologia
della lotta antimperialista per le classi oppresse e sfruttate nelle
grandi aree ai margini del sistema capitalistico mondiale.
     Entrambe queste forme di marxismo sono assimilate da Korsch a  un
movimento  religioso: il marxismo riformista dei  socialdemocratici  
un fatto paragonabile alla trasformazione medievale del cristianesimo
originario  rivoluzionario  e antistatale in  religione  ufficiale  di
stato  romana;  il  leninismo   un  avvenimento  ancora  una  volta
paragonabile  all'espansione del cristianesimo tra  i  barbari  al  di
fuori dei confini dell'impero romano.(22)
     Ostile  a  ogni forma di dogmatismo, Korsch sottovaluta  -  anche
nell'opera  di  Marx  - la teoria economica (che,  presentandosi  come
scienza,  tende  a considerarsi oggettiva) a vantaggio  della  teoria
della  rivoluzione. Anche quest'ultima, per, non   da  considerarsi
fissa  e immutabile, data una volta per sempre, ma dovr continuamente
modificarsi con il mutare delle situazioni concrete per opporsi  a  un
capitalismo che si  dimostrato estremamente
     
     p 358 .
     
     dinamico.  Non  si  ripropone al teoria della  rivoluzione  nella
forma  elaborata  da  Marx:  essa sar da elaborare  in  un  prossimo
futuro  e, in questo senso, costituir una prosecuzione storica  del
marxismo.  Il marxismo di Marx  ormai un fenomeno storico,    un
fatto del passato.(23)
     Ma   il   marxismo   come   metodo  per   elaborare   la   teoria
rivoluzionaria, in stretto rapporto con la prassi,  ben vivo e non si
lascia  ingabbiare  negli  schemi  della  scienza  e  della  filosofia
borghese:  Per  gli  eruditi  borghesi il  marxismo  non  rappresenta
soltanto una difficolt pratica e teorica di primo grado, ma anche una
difficolt  teorica di secondo grado, una difficolt "epistemologica".
Esso non si lascia collocare in nessuno dei comparti tradizionali  del
sistema  delle  scienze borghesi, e anche se si intendesse  approntare
appositamente  per  esso  e  i suoi compagni  pi  prossimi  un  nuovo
comparto  chiamato sociologia, esso non vi rimarrebbe tranquillamente,
ma continuerebbe a uscirne per infilarsi in tutti gli altri(24).
     Da  quanto detto sin qui non  difficile capire che Korsch - come
il   giovane  Lukcs  di  Storia  e  coscienza  di  classe  -  abbia
rappresentato  un punto di riferimento teorico molto importante  negli
anni Sessanta per la nuova sinistra europea e americana, che cercava
di  recuperare  un'idea di comunismo rifiutando  in  maniera  netta  e
decisa  l'esperienza dell'Unione Sovietica e la politica  dei  partiti
comunisti ufficiali dell'Occidente.

La Scuola di Francoforte.
     
Nel   1924   fu   fondato  a  Francoforte  sul  Meno  l'Institut   fr
Sozialforschung (Istituto per la Ricerca Sociale), intorno al  quale
si  riun un gruppo di intellettuali (sociologi, economisti, filosofi,
psicologi,  critici  letterari) che viene indicato  con  l'espressione
Scuola  di  Francoforte.  Con l'avvento  del  nazismo  anche  questi
intellettuali furono costretti all'esilio, e l'Istituto fu  trasferito
prima  a Ginevra, poi a Parigi (dal 1934 al 1940), quindi, negli Stati
Uniti, presso la Columbia University di New York, e infine di nuovo  a
Francoforte (1950).
     I   componenti  della  Scuola  che  pi  hanno  influito  sulla
riflessione teorica all'interno del marxismo occidentale  (ma  anche
al  di fuori di esso) sono Max Horkheimer, Theodor Wiesengrund Adorno,
Herbert Marcuse.
     
Max Horkheimer e la sociologia come teoria critica della societ.
     
Horkheimer  fu  chiamato alla direzione dell'Istituto per  la  Ricerca
Sociale  di  Francoforte  nel  1931;(25)  in  quella  occasione   egli
pronunci un discorso, sui compiti dell'Istituto stesso, che influenz
fortemente  il  lavoro  di  tutti i suoi  membri  e  che  chiariva  la
concezione di Horkheimer sulla filosofia sociale.
     
     p 359 .
     
     K.  Korsch, in quello stesso anno, scriveva che la sociologia non
pu  costituire una gabbia in cui rinchiudere il marxismo;  Horkheimer
sostiene  che la sociologia (la filosofia sociale) deve  aprirsi  al
contributo  di  molte altre discipline, e ne sottolinea  il  carattere
filosofico:  l'obiettivo  dell'Istituto  quello  di  sviluppare  una
teoria  della  societ  dove la costruzione  filosofica  non  sia  pi
dissociata  dalla  ricerca  empirica. E' in considerazione  di  questa
possibilit, ugualmente importante per la filosofia e per  la  ricerca
empirica,  e non perch mi proponga di fare di quest'ultima un'ancilla
philosophiae, che ho accettato l'incarico di dirigere questo  Istituto
in   qualit  di  filosofo(26).  Una  impostazione  filosofica  della
sociologia  significa ricondurre a una dimensione unitaria  l'indagine
su  la  vita  economica  della societ, lo  sviluppo  psichico  degli
individui  e  i cambiamenti che hanno luogo nelle sfere  culturali  in
senso  stretto  -  alle  quali  non  appartengono  solo  i  cosiddetti
contenuti  spirituali della scienza, dell'arte e della  religione,  ma
anche  il diritto, il costume, la moda, l'opinione pubblica, lo sport,
le forme di divertimento, lo stile di vita, eccetera(27).
     Per  sviluppare  una indagine cos complessa in  una  prospettiva
unitaria  non  si  pu  certo  ricorrere  a  un  marxismo  sempre  pi
impoverito  e  irrigidito da una separazione  netta  fra  struttura  e
sovrastruttura  e dal comando assoluto della prima sulla  seconda;(28)
il marxismo deve mantenere il suo originario carattere dinamico e deve
comunque essere affiancato da altri strumenti di indagine - prima  fra
tutti   la   psicoanalisi  -,  ma  anche  dall'uso   di   statistiche,
questionari, eccetera
     Lo  scopo  di tutto questo lavoro  la costruzione di una  teoria
critica  della  societ. In questa costruzione  emerge  con  forza  il
problema  -  tipico  del marxismo occidentale - della  coscienza  di
classe.  Se  l'elaborazione di Marx ed Engels aveva dato, a  met  del
secolo   diciannovesimo,  forma  e  voce  al  pensiero  (cio   alla
coscienza)  del proletariato rivoluzionario, la situazione degli  anni
Trenta  del  nostro secolo  completamente cambiata: la coscienza  del
proletariato,   che   esprime   consenso   alle   dittature   fasciste
dell'Occidente, non pu certamente costituire il punto di  riferimento
per una teoria critica della societ.(29)
     Anche  per  Horkheimer e per gli altri teorici della  Scuola  di
Francoforte  si  pone  il problema del ruolo  dell'intellettuale  nel
processo rivoluzionario
     
     p 360 .
     
     e  nella  formazione di una coscienza di classe del proletariato.
Horkheimer critica sia l'atteggiamento di quanti ritengono sufficiente
formulare di volta in volta i sentimenti e le rappresentazioni di una
classe,  perch ci sarebbe semplicemente psicologia  sociale,  sia
quanti - come Lenin e i leninisti - si limitassero ad accogliere e  a
proclamare non le concezioni del proletariato in generale,  ma  quelle
di un settore progredito, di un partito o della sua direzione, perch
anche  in questo caso si tratterebbe di una registrazione e  di  una
classificazione  e  il  pensiero,  la  costruzione  della   teoria,
rimarrebbe una cosa, e il suo oggetto, il proletariato, un'altra.  La
costruzione di una teoria critica della societ passa per una costante
interazione  fra  momento teorico e momento pratico e  fra  i  diversi
settori (con differenti livelli di coscienza) della classe.(30)
     Lo  scopo  della teoria critica della societ - contrariamente  a
quello della ideologia che mira a un indottrinamento accademico  del
proletariato sulla sua stessa condizione (di cui non  consapevole)  -
  quello di fornire alla lotta politica l'intelligenza dei fatti  e
dei processi storici.(31)
     Per  assolvere  a  questo  compito  -  secondo  Horkheimer  -  la
filosofia  deve ridiscutere il concetto e il ruolo della  ragione,  in
particolare  della  ragione  scientifica.  A  questa  discussione   il
filosofo  tedesco dedica in particolare due opere, entrambe del  1947:
Eclisse  della  ragione  e,  in  collaborazione  con  Th.  W.  Adorno,
Dialettica dell'illuminismo.
     Nel  primo  scritto   criticata la razionalit  scientifica,  la
quale,  per  Horkheimer, fa ricorso a una ragione strumentale,  a  una
ragione  cio  che  presuppone come gi stabiliti i  propri  fini  (la
produzione   e   il  profitto),  e  che  opera  conseguentemente   per
realizzarli nel migliore dei modi possibili. L'espressione  filosofica
di  questo  tipo di razionalit sono il pragmatismo e - a giudizio  di
Horkheimer - anche il neopositivismo.
     Nella     Dialettica     dell'illuminismo    viene     denunciata
l'identificazione   tra   sapere   e  potere   che,   dall'illuminismo
settecentesco,    passata nella mentalit scientifica  del  ventesimo
secolo  e  nello  stesso  marxismo. La  conoscenza    finalizzata  al
controllo  e  al  dominio della natura attraverso la sua  riduzione  a
leggi di tipo matematico, che consentono di ricondurre la diversit  e
il molteplice all'unit; ci che non si piega al criterio del calcolo
e  dell'utilit,  , agli occhi dell'illuminismo,  sospetto  e  viene
rifiutato.(32)  Tutto  ci  che  non  si  risolve  in  numeri,  e  in
definitiva  all'uno,  diventa  per  l'illuminismo  apparenza;   e   il
positivismo  moderno  lo confina nella letteratura.  Unit  rimane  la
parola d'ordine, da Parmenide a Russell(33).
     Ma  questa volont di dominio dell'uomo sulla natura si trasforma
nel  dominio dell'uomo sull'uomo, in un meccanismo perverso  a  cui  -
alla  fine - nessuno pu sottrarsi, n lo sfruttato n lo sfruttatore:
nella societ dominata dall'apparato della tecnica si assiste a  una
alienazione  totale  dell'uomo al di l  dell'ambito  ristretto  della
produzione delle merci.
     
     p 361 .
     
     Horkheimer   e  Adorno,  nel  secondo  saggio  della   Dialettica
dell'illuminismo  (Odisseo,  o mito e  illuminismo),  analizzano  la
vicenda di Odisseo come metafora della vicenda della borghesia e della
scienza:  il  viaggio  dell'eroe  greco  rappresenta  il  percorso  di
liberazione della razionalit - l'astuzia di Odisseo - dai vincoli del
mito  e della natura; ma tutti gli episodi del viaggio dimostrano  che
la  liberazione passa attraverso l'accettazione e del mito e della
forza della natura.
     Prendiamo,  ad  esempio,  il passaggio  davanti  all'isola  delle
Sirene.  E'  impossibile udire le Sirene e non cadere in loro  bala:
esse  non si possono sfidare impunemente. Sfida e accecamento sono  la
stessa cosa, e chi le sfida  gi vittima del mito a cui si espone. Ma
l'astuzia  la sfida divenuta razionale. Odisseo non tenta di  seguire
un'altra via da quella che passa davanti all'isola delle Sirene. E non
tenta  nemmeno  di  fare assegnamento sul suo sapere  superiore  e  di
porgere  libero ascolto alle maliarde, nell'illusione  che  gli  basti
come  scudo  la sua libert. Egli si fa piccolo piccolo, la  sua  nave
segue  il suo corso fatale e prestabilito, ed egli comprende che,  per
quanto   possa   distanziarsi   consapevolmente,   le   rimane,   come
ascoltatore,   asservito.  [...]  Proprio  in  quanto  -  tecnicamente
illuminato - si fa legare, Odisseo riconosce lo strapotere arcaico del
canto. Egli si china al canto del piacere, e lo sventa, cos, come  la
morte. [...] ha disposto le cose in modo che, pur caduto, non cada  in
loro  potere.  Con tutta la violenza del suo desiderio,  che  riflette
quella delle creature semidivine, egli non pu raggiungerle, poich  i
compagni  che remano, con la cera nelle orecchie, non sono sordi  solo
alle Sirene, ma anche al grido disperato del loro capitano(34).
     La  scienza moderna e l'apparato della tecnica, che da  essa  
derivata  per  soddisfare la sua aspirazione al dominio sulla  natura,
sono  di fatto schiavi delle leggi oggettive che presuppongono operare
nella natura, seguono un corso fatale e prestabilito. E il capitano,
che  ascolta  il canto delle Sirene legato all'albero  della  nave,  
sulla  stessa  barca dei rematori curvi sui remi  con  i  tappi  nelle
orecchie.
     In  pi,  il  capitano  solo: Odisseo, come Robinson  Crusoe,  
solo in rapporto alla totalit. Questo  il dramma del mondo borghese:
Cos all'universale socializzazione abbozzata dal viaggiatore intorno
al  mondo  Odisseo e dall'industriale-solista Robinson appartiene  fin
dall'inizio l'assoluta solitudine che si manifesta alla fine  dell'et
borghese.  Odisseo  e  Robinson hanno  entrambi  a  che  fare  con  la
totalit:  l'uno  la  precorre, l'altro la crea. L'uno  e  l'altro  ci
riescono  solo  in  assoluta separazione dagli altri  uomini.  Che  si
presentano  loro  in forma estraniata, come nemici  o  come  sostegno:
sempre come strumenti, come cose(35).
     La   socializzazione   -   cio  la   progressiva   divisione   e
articolazione  del  lavoro - ha consentito un costante  aumento  della
ricchezza  sociale, ma, nonostante ci, non  riuscita a eliminare  la
miseria, anzi gli individui invece di essere padroni del loro destino
ne  sono schiavi.(36) La societ di massa, fondata sui consumi e  sul
potere della tecnica, annulla l'individuo e lo istupidisce.
     
     p 362 .
     
     Questo  tema  dell'integrazione del proletariato nella  societ
di  massa che ne spegne la carica rivoluzionaria sar ripreso  -  come
vedremo  -  anche dagli altri esponenti della Scuola di Francoforte;
ma  per Horkheimer diventa sempre pi il centro di una riflessione che
si  evolve  fino  a negare la necessit e il senso della  rivoluzione.
Alla fine degli anni Sessanta Horkheimer traccia un bilancio della sua
attivit  teorica, il cui frutto principale  la teoria critica  della
societ  (La  teoria critica ieri e oggi, 1969). Egli   convinto  che
questa teoria conservi ancora una validit e una funzione - quella  di
sottoporre  appunto a critica la societ esistente -; ma al  programma
massimo  della rivoluzione per cambiare questa societ ora sostituisce
il  programma  minimo della salvaguardia dell'autonomia dell'individuo
di  fronte a un potere che - nel mondo occidentale, come nei paesi del
socialismo reale - la mette sempre pi in pericolo: Di conseguenza la
nostra  teoria  critica  pi recente non  si    pi  battuta  per  la
rivoluzione,   perch   dopo  la  caduta   del   nazismo   nei   paesi
dell'Occidente  la  rivoluzione conduce a un nuovo terrorismo,  a  una
situazione terribile. Si tratta piuttosto di preservare ci che ha  un
valore positivo, per esempio l'autonomia, l'importanza del singolo, la
sua  psicologia  differenziata, taluni momenti  della  cultura,  senza
arrestare  il progresso. Di accogliere in ci che  necessario  e  che
non  possiamo impedire, quello che non intendiamo perdere: l'autonomia
del singolo(37).
     
Theodor Wiesengrund Adorno.
     
Nel  1969,  lo stesso anno del saggio di Horkheimer e nel momento  pi
alto  delle  lotte studentesche in Europa e in America, in risposta  a
quanti  lo  criticavano per il suo disimpegno politico, Th. W.  Adorno
affermava:   Ich  bin  ein  theoretischer  Mann   (Sono   un   uomo
teoretico).(38)
     Eppure  egli  era  partito - in polemica  con  l'idealismo  e  le
filosofie dello spirito e dell'esistenza - dall'accettazione della non
separabilit  della teoria dalla pratica sostenuta dalla filosofia  di
Marx.
     Il  marxismo cui fa riferimento Adorno  quello occidentale  di
Lukcs  e Korsch, tutto teso a recuperare - oltre al rapporto  teoria-
prassi  -  la  centralit della dialettica nel pensiero di  Marx.  Una
dialettica  che  ha ben poco a che vedere con l'oggettiva  dialettica
della  natura. La dialettica, per Adorno, non  una legge,  non  ha
una  sua  esistenza autonoma, non esiste per s; secondo l'accezione
pi tipicamente hegeliana, la dialettica non  un metodo indipendente
dal suo oggetto e pertanto non consente di essere rappresentata come
un  per  s,  come  consente  invece il sistema  deduttivo.  Essa  non
accondiscende al criterio della definizione, lo critica.(39)
     Questa  concezione della dialettica - sostiene Adorno  nella  sua
opera teorica pi importante, Dialettica negativa -, pur presente  nel
pensiero  hegeliano,  stata poi tradita da Hegel nella formulazione
di  un  sistema rigido e chiuso. Il dinamismo del sistema hegeliano  
solo apparente: il continuo ed
     
     p 363 .
     
     eterno  movimento   tutto all'interno di una realt  immobile  e
sempre uguale a se stessa: la conciliazione della contraddizione nella
sintesi  ,  in qualche modo, una operazione arbitraria di Hegel,  cui
non  corrisponde n la realt della storia e delle relazioni  sociali,
n la realt della riflessione filosofica.
     La  dialettica  hegeliana   - come gran  parte  della  filosofia
occidentale   -   consolatoria,  poich   mira   a   ricondurre   le
contraddizioni    reali   all'armonia   della   totalit.    L'aspetto
fondamentale della dialettica  invece la negazione. Il pensiero - per
Adorno, come per Hegel -  prima di tutto negazione: Pensare  gi in
s,  prima  di ogni contenuto specifico, negare, resistere contro  ci
che gli viene imposto(40). Esattamente come ogni forma di lavoro, che
  vincere la resistenza della materia, trasformarla e modellarla.  La
filosofia - come il mestiere del fabbro che si acquisisce battendo  il
ferro  - consiste nel realizzare la conoscenza di ci che resiste.(41)
Ma  -  al  di l di questo richiamo al lavoro come processo dialettico
(dialettica servo-signore), che aveva attirato l'attenzione  anche  di
Marx  -  Hegel ripropone l'identit dei poli della contraddizione,  di
soggetto  e  oggetto, sciogliendo i legami dialettici  nell'unit  del
pensiero.  Per  Adorno  si tratta, invece, di cogliere  lo  specifico,
individuarne  i  legami,  e  non vanificarlo  nel  suo  concetto  pi
generale  sovraordinato(42):  si  tratta  -  in  altre  parole  -  di
mantenere viva la diversit, di intendere la realt - e il pensiero  -
come  qualcosa  di  organizzato razionalmente e al tempo  stesso  come
qualcosa di discontinuo che non si adegua a qualcosa di precostituito,
alla  logica del sistema.(43) Si tratta di rifiutare quello che Adorno
chiama    il    pensiero   amministrativo:    Le    decisioni    di
un'amministrazione  si  riducono al s o no  davanti  a  progetti  gi
preparati;  il  pensiero  amministrativo  diventato  il  modello  cui
aspira anche un pensiero ancora presuntamente libero(44).
     Contro  una concezione amministrativa della conoscenza e  della
filosofia si era mosso l'illuminismo. L'Encyclopdie, infatti,  voleva
ordinare   la  molteplicit  delle  conoscenze  secondo  un   criterio
razionale,  valorizzando  la loro diversit, rinunciando  al  sistema.
L'illuminismo,  da  questo  punto  di  vista,  esprime   lo   spirito
autocritico  della ragione, che non presume di conformare  la  realt
alle proprie categorie.
     Ma   questi   meriti   della  filosofia   dell'illuminismo   sono
vanificati a causa del suo crescente distacco dalla prassi e a  causa
del  suo  inserimento nell'attivit accademica,  per  cui  scompaiono
l'esperienza del mondo e l'occhio per la realt, di cui    momento
anche il pensiero.(45)
     Cos  l'illuminismo,  come una parte dello hegelismo,(46)  sfocia
nel positivismo attraverso il privilegio accordato a un oggetto sempre
pi   assoluto.   Alla  critica  dell'illuminismo  nella   sua   forma
contemporanea di dominio dell'apparato tecnico Adorno dedica l'opera -
scritta con M. Horkheimer - Dialettica dell'illuminismo.
     
     p 364 .
     
     Pur  senza  raggiungere  il  pessimismo  dell'ultimo  Horkheimer,
anche  per Adorno nella societ industriale avanzata sembrano  ridursi
gli  spazi per un cambiamento, soprattutto per un cambiamento di  tipo
rivoluzionario. In questo contesto si pu comprendere  il  rifiuto  di
Adorno a schierarsi sul terreno politico, deludendo in qualche modo le
aspettative  che  nutriva  la nuova sinistra  degli  anni  Sessanta.
Adorno,  comunque,  difende fino all'ultimo la  funzione  critica  del
pensiero e il materialismo.
     L'ultima  opera  di  Adorno, Parole chiave. Modelli  critici,  si
chiude  con  un saggio molto bello pubblicato nel 1969,  pochi  giorni
dopo  la  morte del filosofo: si tratta di Note marginali su teoria  e
prassi.
     E'  innegabile il legame della teoria con gli oggetti  e  con  la
prassi,   non  soltanto  perch  il  pensiero  nasce  dalla   realt
materiale,  ma  perch ogni pensiero - se  realmente tale  -  mira  a
un'azione:  Se  il pensiero  pensiero di qualcosa, da  cui  dipende,
allora  esso presuppone sempre e senz'altro un impulso motore pratico,
per  quanto occulto tale impulso possa essere al pensiero(47). Questo
legame,  che costituisce un aspetto essenziale del marxismo,    stato
negato  - secondo Adorno - da gran parte della filosofia e soprattutto
della   prassi  del  ventesimo  secolo:  un'epoca  che  ha  visto   la
progressiva  affermazione  della prassi a  scapito  e  discredito  del
pensiero.
     Una  prassi che domini sul pensiero o che lo rifiuti  in  realt
una  prassi  apparente e illusoria, che non modifica l'esistente,  che
gira  a  vuoto  su  se  stessa  senza produrre  alcuna  trasformazione
significativa.  Questo  -  secondo Adorno -    ben  evidente  con  il
pragmatismo  americano,  che  mentre  dichiara  che  il  criterio  di
validit  della conoscenza  la sua utilit pratica, di  fatto  le  fa
prestare giuramento sui rapporti esistenti(48).
     Solo  la  teoria - che deriva dalla prassi - pu restituire  alla
prassi  la sua efficacia, pu renderla capace di opporsi all'esistente
e  di  trasformarlo.  Ma  per fare questo il pensiero  ha  bisogno  di
acquistare una sua autonomia dall'attivit pratica: Chi pensa  oppone
resistenza(49),  scrive Adorno riproponendo un concetto  fondamentale
della dialettica negativa: pensare  negare, resistere.
     L'autonomia  del  pensiero  non    altro  che  l'autonomia   del
soggetto pensante, di un soggetto individuale. Ma - a partire da Hegel
-  il  soggetto  individuale  stato screditato, prima  come  soggetto
della prassi e poi, di conseguenza, come soggetto del pensiero: e solo
reprimendo  l'individuale nell'universale  la  prassi  e  il  pensiero
acquisterebbero  valore;  la  spontaneit,  di  fronte  all'effettivo
strapotere  dei  rapporti oggettivi, appare a  priori  come  priva  di
valore(50).
     La  negazione  dell'individuo, che  ha  caratterizzato  i  regimi
totalitari  della  prima  met del nostro  secolo,  si  ripropone  nei
movimenti   contestativi   e  rivoluzionari   degli   anni   Sessanta,
esattamente come nella societ di massa cui quei movimenti  pretendono
di  opporsi.(51) Alla negazione dell'individuo in nome del  dogma,  in
nome della ricetta teorica per la prassi e del progetto compiuto per
la societ futura, Adorno contrappone Marx - e non solo il
     
     p 365 .
     
     Marx  filosofo  della critica a Hegel, ma  anche  il  Marx  del
Capitale -: Il timore che Marx aveva delle ricette teoriche  non  era
minore di quello di descrivere positivamente una societ senza classi.
Il  Capitale  contiene innumerevoli invettive, per lo  pi  d'altronde
contro  gli  economisti politici, ma nessun programma d'azione  [...].
Marx,  per  quanto  riguarda la prassi in generale -  non  per  nelle
questioni  politiche particolari - non and al di  l  del  filosofema
secondo  cui  l'emancipazione del proletariato pu essere compito  del
proletariato  stesso;  e  in  quel tempo il  proletariato  era  ancora
visibile(52).
     La  conclusione di Adorno  che si deve ristabilire fra teoria  e
prassi un rapporto dialettico, all'interno del quale si riconosca  una
discontinuit tra il pensare e l'agire;(53) solo cos non si nega il
marxismo  come teoria: Il dogma dell'unit di teoria e prassi  ,  al
contrario  della  teoria  a  cui  si  riferisce  [il  marxismo],   non
dialettico:  esso  carpisce l'identit semplice, laddove  soltanto  la
contraddizione ha la possibilit di diventare feconda(54).
     
Herbert Marcuse.
     
Nel corso del ventesimo secolo il proletariato  diventato sempre meno
visibile.  Quando nel 1937 H. Marcuse scrive il saggio  Filosofia  e
teoria  critica,  che rappresenta il suo contributo alla  formulazione
della  teoria  critica  della societ  elaborata  dalla  Scuola  di
Francoforte, le masse proletarie e sfruttate dell'Italia  fascista  e
della  Germania nazista inneggiavano al Duce e al Fhrer. Nello stesso
tempo in Unione Sovietica, in nome del marxismo, Stalin esercitava  la
sua  dittatura  personale,  incentrata  su  quello  che  al  ventesimo
Congresso   del   PCUS  sarebbe  stato  definito   il   culto   della
personalit.
     Marcuse  -  come Horkheimer e come Adorno - sente il  bisogno  di
restituire  vigore al momento della teoria, evitando  da  un  lato  di
cadere  nel  dogmatismo e dall'altro di ridurla a una pura e  semplice
registrazione dell'esistente,
     
     p 366 .
     
     per  riportarla  alla  funzione di  parlare  contro  i  dati  di
fatto, di proporre un nuovo ordine.(55) Almeno in questa fase della
sua  riflessione  Marcuse rifiuta la funzione esclusivamente  negativa
del   pensiero  che  abbiamo  visto  in  Adorno:  per  lui     ancora
fondamentale pensare l'utopia, perch l'elemento utopistico  stato a
lungo l'unico elemento progressivo della filosofia(56).
     Marcuse   -   come  quasi  tutti  gli  esponenti  del   marxismo
occidentale  -  per contrapporsi alle impostazioni  positivistiche  e
meccanicistiche del marxismo ricorre alla filosofia di Hegel, non solo
per  il  suo  carattere dialettico, ma anche per  il  principio  della
razionalit del reale. Lo strumento per formulare la teoria critica  -
come  ogni  altra  teoria  -  la ragione: per  cui  qualsiasi  nuovo
ordine  la ragione possa pensare (anche nella forma dell'utopia)  non
potr  che  essere un ordine razionale. La necessit di instaurare  un
ordine   razionale  deriva,  per  Marcuse,  dalla  constatazione   che
l'attuale  ordine borghese e capitalistico  tutt'altro che razionale,
in  quanto  caratterizzato  dal  dominio  dell'economia  su  tutte  le
attivit  dell'uomo e sull'uomo stesso: l'affermazione  della  ragione
impone  pertanto una rivoluzione che modifichi profondamente lo  stato
di cose presente.(57)
     Dopo  la  Seconda  guerra  mondiale  Marcuse  -  che  come  molti
intellettuali  tedeschi si  rifugiato in America  -  applica  la  sua
analisi  critica  della  societ a tutti i modelli  di  organizzazione
sociale;  i  risultati di questa analisi compaiono in Eros  e  civilt
(1955) e in Marxismo sovietico (1958).
     In  Eros  e  civilt Marcuse affianca agli strumenti di  indagine
marxiani  quelli forniti dalla psicoanalisi freudiana, e  giunge  alla
conclusione che la
     
     p 367 .
     
     societ   capitalistica  occidentale,  oltre  a  sottoporre   gli
individui alla repressione legata alla necessit di procurarsi i mezzi
necessari  per  la  sopravvivenza, esercita una forma  di  repressione
addizionale,  cio  la  repressione  dell'ros,  dell'istinto,   della
ricerca del piacere. Come Nietzsche, Marcuse  convinto che la societ
delle macchine, della scienza e della tecnica dica costantemente  no
alla vita e, in particolare, alla vita individuale.(58)
     Il  controllo sempre pi esteso dell'amministrazione  su  tutte
le attivit dell'individuo conduce a una progressiva diminuzione della
coscienza,  a  una  condizione  di  anestesia  generale  che   rende
l'individuo  felice  perch  inconsapevole.  Paradossalmente,  l'et
dello  sfruttamento e della repressione totale fa scomparire il dolore
e  l'angoscia, e quindi una molla essenziale alla trasformazione dello
stato di cose presente.(59)
     D'altro  canto,  Marcuse individua proprio nel progresso  tecnico
uno  strumento  che  pu  consentire la  costruzione  di  una  societ
alternativa a quella attuale: la realizzazione di macchine sempre  pi
efficienti  e  pi  potenti pu liberare l'uomo  dalla  schiavit  del
lavoro e consentire all'individuo - quando gran parte del lavoro  sar
svolto dalle macchine - di essere realmente felice. Ma la liberazione
da   questo   stato   di   cose  richiede,   sembra,   non   l'arresto
dell'alienazione,  ma la sua consumazione, non la riattivazione  della
personalit   repressa   e   produttiva,   ma   la   sua   abolizione.
L'eliminazione   delle  potenzialit  umane  dal  mondo   del   lavoro
(alienato)  crea  le  condizioni preliminari  per  l'eliminazione  del
lavoro dal mondo delle potenzialit umane(60).
     
     p 368 .
     
     Se  queste  sono  le caratteristiche della societ  capitalistica
occidentale,  la societ sovietica si differenzia da questa  solo  per
una  maggiore  carica  repressiva: anche in URSS,  infatti,  tutta  la
societ  incentrata sulla produzione e sulla industrializzazione,  ma
la  repressione della coscienza individuale non viene attuata con  gli
strumenti anestetici dell'Occidente (mezzi di informazione,  modelli
omologanti,  eccetera), bens in maniera diretta e  violenta:  con  il
carcere, il manicomio, i lavori forzati.
     Con  il  saggio  L'uomo  a  una  dimensione,  del  1964,  Marcuse
riprende   l'analisi   della  ideologia  della  societ   industriale
avanzata  -  come  dice il sottotitolo. Proprio nell'apparenza  della
libert  avviene  la negazione totale della libert: grazie  alla  sua
capacit di produrre merci, la societ industriale avanzata sembra  in
grado  di  soddisfare tutti i bisogni, non solo i pi  elementari,  ma
anche quelli che essa stessa induce, dando cos luogo al fenomeno  del
consumismo e a una felicit illusoria. Attraverso questi  meccanismi
l'uomo    privato delle stesse radici materiali della critica,  e  si
trova completamente integrato in questa societ.(61)
     Il  mondo  nel ventesimo secolo avrebbe quindi, secondo  Marcuse,
conosciuto tre forme di totalitarismo: quello nazi-fascista,  quello
sovietico-staliniano e quello del mondo amministrato del capitalismo
occidentale.  In  questa  societ  l'apparato  produttivo   tende   a
diventare  totalitario nella misura in cui determina non  soltanto  le
occupazioni, le abilit e gli atteggiamenti socialmente richiesti,  ma
anche  i  bisogni  e  le aspirazioni individuali.  In  tal  modo  esso
dissolve  l'opposizione tra esistenza privata ed  esistenza  pubblica,
tra  i  bisogni individuali e quelli sociali. La tecnologia serve  per
istituire nuove forme di controllo sociale e di coesione sociale,  pi
efficaci  e pi piacevoli. La tendenza totalitaria di questi controlli
sembra affermarsi in un altro senso ancora - diffondendosi nelle  aree
meno sviluppate e persino nelle aree preindustriali del mondo, creando
aspetti simili nello sviluppo del capitalismo e del comunismo(62).
     La   societ  industriale  avanzata  -  come  tutte  le   societ
totalitarie - porta a un appiattimento e a una omologazione  di  tutti
gli individui, ai quali viene tolta ogni aspirazione al cambiamento  e
ogni  capacit  di critica, per essere ridotti a una sola  dimensione:
quella del conformismo.
     La  societ  a  una  dimensione ha agito ovviamente  anche  sulla
cultura e, in particolare, sulla filosofia. Marcuse dedica all'analisi
della situazione culturale
     
     p 369 .
     
     nella  societ industriale avanzata la seconda parte dell'Uomo  a
una   dimensione.  La  sua  critica  si  rivolge  tanto  al   pensiero
scientifico e all'empirismo quanto alla filosofia analitica.
     I  princpi  della  scienza  e  la tecnologia  si  sono  rivelati
strumenti  del  dominio dell'uomo sull'uomo, e in grado  non  solo  di
giustificare, ma di contribuire a mantenere questo dominio.(63)
     Nella  societ  industriale avanzata, repressiva  e  totalitaria,
sembra essere venuto meno il soggetto che pu produrre un cambiamento:
il  popolo,  dominato  e omologato a livello della  produzione,  dei
consumi  e  della cultura, si  tramutato da lievito del mutamento  in
lievito della coesione.
     Solo   dalla  dissoluzione  delle  masse  in  individui   potr
emergere il nuovo soggetto rivoluzionario. L'autodeterminazione  sar
reale  nella  misura in cui le masse si saranno dissolte in  individui
liberi da ogni propaganda, indottrinamento e manipolazione, capaci  di
conoscere e comprendere i fatti e di valutare le alternative. In altre
parole,  la societ sarebbe razionale e libera nella misura in  cui  
organizzata,   sostenuta   e  riprodotta  da   un   Soggetto   storico
essenzialmente nuovo(64).
     Nella   situazione   totalizzante   della   societ   industriale
avanzata,  il  nuovo  soggetto rivoluzionario non sar  caratterizzato
tanto dalla coscienza che esso ha di s, quanto dalla sua collocazione
oggettiva,  di opposizione antagonista all'esistente: Al  di  sotto
della base popolare conservatrice vi  il sostrato dei reietti e degli
stranieri,  degli  sfruttati e dei perseguitati di altre  razze  e  di
altri  colori, dei disoccupati e degli inabili. Essi permangono al  di
fuori  del processo democratico; la loro presenza prova come  non  mai
quanto  sia immediato e reale il bisogno di porre fine a condizioni  e
istituzioni intollerabili. Perci la loro opposizione  rivoluzionaria
anche se non lo  la loro coscienza(65). I reietti possono essere gli
artefici del Grande Rifiuto.
     La  teoria  critica di Marcuse, conforme alle sue  origini  nella
Scuola  di  Francoforte  negli anni  Trenta,  conserva  una  portata
sostanzialmente  negativa: prima di tutto rifiutare  l'esistente.  La
teoria critica della societ non possiede concetti che possano colmare
la lacuna tra il presente e il suo futuro; non avendo promesse da fare
n  successi  da mostrare, essa rimane negativa. In questo  modo  essa
vuole  mantenersi fedele a coloro che, senza speranza,  hanno  dato  e
danno la loro vita per il Grande Rifiuto(66).
     
p 370 .

Una  filosofia  segnata  dal  nazismo,  dal  totalitarismo  e  dalla
violenza.
     
Il marxismo occidentale tedesco ha conservato e arricchito nel corso
del ventesimo secolo una caratteristica centrale del pensiero di Marx:
il carattere critico della filosofia. Questa capacit critica si  poi
rivolta  - oltre che alla societ - all'analisi della stessa filosofia
marxiana  e,  in particolare, al problema del rapporto  fra  teoria  e
prassi.
     Il  mantenere  aperto un discorso critico ha posto gli  esponenti
del   marxismo  occidentale  in  una  situazione  di  conflitto  con
l'espressione  politica  del marxismo, cio con  i  Partiti  comunisti
della   Terza  Internazionale,  primo  fra  tutti  quello  dell'Unione
Sovietica;  e per questo motivo - al momento dell'avvento del  nazismo
in  Germania  -  ai  loro  occhi  il  socialismo  reale  non  poteva
rappresentare  un'alternativa credibile all'ideologia e alla  politica
hitleriana.
     L'instaurazione  di  regimi totalitari in  molti  paesi  d'Europa
aveva  spinto molti intellettuali - soprattutto tedeschi, e tra  essi,
oltre  agli  esponenti  della Scuola di Francoforte,  ricordiamo  W.
Reich  -  ad  affinare  le  armi  della  critica,  utilizzando  alcune
indicazioni metodologiche di Marx e non sottraendosi alla denuncia  di
quanto  in  Marx si andava dimostrando contraddittorio,  inadeguato  o
superato.
     Il   lungo  soggiorno  negli  Stati  Uniti  di  molti  di  questi
intellettuali  ha poi fornito loro l'occasione per estendere  la  loro
critica alla societ industriale avanzata, radicalmente diversa  dalla
societ capitalistica descritta da Marx.
     Il carattere totalizzante della societ dominata dalla scienza  e
dalla  tecnica  ha  spinto il marxismo critico  tedesco  a  rivalutare
l'individuo,  a cercare di liberarlo dai vincoli della massa  e  della
classe,  a  ridisegnare completamente il soggetto rivoluzionario  e  a
ridefinire  lo  stesso concetto di rivoluzione,  che  non  pu  essere
quello  dell'uguale  opposto all'uguale,  cio  l'opposizione  della
violenza rivoluzionaria alla violenza borghese, la sostituzione  dello
stato  borghese  con  lo  stato comunista. A questo  proposito  Adorno
scrive:  O  l'umanit  rinuncia alla legge  dell'uguale  contrapposto
all'uguale cui s'attiene il potere, oppure la prassi politica  che  si
presume  radicale rinnova l'antico orrore(67). Fascismo  e  comunismo
non  sono  la  stessa  cosa, e solo la saggezza piccolo-borghese  li
ritiene  uguali:  ma  l'orrore  nazionalsocialista    davvero  uguale
all'orrore  stalinista. E a partire dalla Seconda guerra  mondiale  il
mondo ha conosciuto una vasta e diffusa gamma di orrori.
     Una  teoria critica della societ dovrebbe innanzitutto  -  e  ci
riferiamo  ancora ad Adorno - aiutarci a eliminare la convinzione  che
contro il totalitarismo barbarico potrebbero essere efficaci soltanto
ancora  mezzi  barbarici(68). Marx aveva pensato la rivoluzione  come
ultima  ratio  contro la ricaduta nella barbarie  che  il  capitalismo
stava  preparando per l'umanit intera: dopo Auschwitz e Hiroshima  il
ritorno  della barbarie  un dato di fatto che proprio la logica  nata
dalla Rivoluzione russa ha favorito.
     La  societ  industriale  avanzata si costruisce  sulla  ratifica
della barbarie
     
     p 371 .
     
     e  su  una  sostanziale indifferenza, sulla freddezza  borghese
generalizzata  a  tutti i membri della societ:  laddove  la  cultura,
l'informazione,  i consumi sono espressione di una  forma  di  dominio
totale,  diventano  omogenei  anche i bisogni  e  i  modi  di  pensare
appiattiti dall'anestesia generale di cui parla Marcuse.  Adorno  ci
lascia   a   questo  proposito  una  testimonianza  per  certi   versi
agghiacciante  e  carica di significato alla luce dei  trent'anni  che
l'hanno  seguita  - dal 1969 a oggi -: Nella sicura  America  abbiamo
potuto  sopportare, da fuoriusciti, le notizie da Auschwitz; cos  non
sar facile credere a uno qualunque che dice che la guerra del Vietnam
gli toglie il sonno(69).
     L'uomo  non-libero  della societ industriale  avanzata  non  pu
essere  considerato  come  l'uomo che potrebbe  realizzarsi  soltanto
nello  stato di libert, quindi in una situazione priva di  angoscia;
egli  non pu identificarsi con le vittime dell'orrore oltre il limite
che  gli  impone la sua esigenza di autoconservazione e di felicit.
Chi  presume di essere conclude Adorno in quanto prodotto di questa
societ,  esente dalla freddezza borghese, nutre delle  illusioni  sul
mondo  come su se stesso: senza questa freddezza nessuno pi  potrebbe
vivere. [...] Del mondo cos com', addirittura non si riesce ad avere
abbastanza paura(70).
     La  teoria  critica della societ - che sembra  approdare  a  una
forma  di pessimismo globale o all'utopia marcusiana della rivoluzione
degli  emarginati - con la sua insistenza sul carattere  negativo  del
pensiero,  ha  in realt dato un importante contributo  per  mantenere
aperta  una  breccia nella cultura a una dimensione,  attraverso  la
quale   la  filosofia  continua  a  operare  in  favore  di  un   uomo
multidimensionale, polivalente e politecnico.
